春秋時期是中國社會處于新舊交替的大動蕩大變革時期。“高岸為谷，深谷為陵”（《詩經·小雅·十月之交》），“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》）。周天子名存實亡，天下出現了諸侯爭霸、大夫擅權、陪臣執國命的混亂局面。孔子正處于“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》）、“王綱解紐”、“禮壞樂崩”的春秋晚期，是社會秩序和價值觀念大裂變大沖突大組合的時期，是對三代以來神權政治觀念、人文思想進行理性檢討和反思的時期，同時也是人才輩出、群星璀璨的時代。在這一歷史轉型時期，涌現出了中國思想史上第一批真正意義上的政治家、思想家、軍事家，如齊之管仲、晏嬰、孫武，鄭之子產、鄧析，魯之孔子，楚之老聃、范蠡，宋之墨翟，等等。這一批思想家基于各自的階級利益及政治立場，對傳統思想與當時的社會現實進行了理性的檢討和深刻的反省，提出了各種各樣的旨在改造社會政治、經濟、軍事、法律、道德的方案，構成了中國“軸心時期”政治、軍事、思想領域最早最典型的代表群體。他們以自己的政治智慧和卓越才智為中國源遠流長的政治思想文化增添了絢麗的光彩，為中國早期政治思想文化的發展奠定了堅實深厚的思想基礎。在這批思想家群體中，孔子以其關注問題的全人類性，以其思想的包容性、普適性而成為最具代表性的人物。孔子是繼周公以后中國歷史上最杰出的政治思想家，他繼承了殷周以來的政治文化遺產，形成了自己獨特的政治理論思想體系。孔子的政治理論學說具有強烈的倫理政治意義和政治實踐精神，他提出的一系列政治命題、概念、范疇及思想觀念、政治主張不但成為中國政治文化中最基本最重要的政治命題、概念、范疇，而且規定了中國政治文化發展的基本方向；由他創建起來的儒家學說體系不但成為中國政治文化發展的重要源頭之一，而且對中國幾千年的封建政治文化產生了極其重要的影響，本文探討的重點就是對孔子的天命、人性思想與政治價值依據做一番剖析與闡釋。

眾所周知，中國傳統的天命論，不同時期有不同的表現形態，但歸納起來不外乎三種：即神學決定論、道德決定論和自然決定論。 在殷商統治者那里，天命被用來解釋現存政權及君主權力存在的合法性與至上性，屬于典型的神學決定論。西周時期，在價值層面上，已經開始了由神學決定論向道德決定論的過渡，從神學政治框架中已經突涌出人性、道德的內容，但仍以神學決定論形態為主，道德決定論只處于附庸的地位。自西周末年以來，隨著恨天、罵天思潮的出現，傳統的天命價值觀面臨著巨大的挑戰。特別是春秋中后期以后，神學、道德決定論在社會政治舞臺上互相消長，在扮演重要意識形態角色的同時，從其母體中衍生出第三股趨向——即向自然決定論轉換的趨向，這一方面表明了人類對自然現象認識的進一步深化，同時也表明了人的主體意識的進一步覺醒。因此，重新評判和估價傳統的天命觀已成為春秋時期鮮明的思想潮流之一。但不容置疑的事實是，當時絕大多數人的思想觀念里仍然籠罩在濃郁的天命鬼神形態中，一般人只能在現存的思想觀念形態中思考或行為，要輕易懷疑或否定它簡直是不可能的。孔子能夠對當時人們普遍信奉的天命鬼神觀念由信奉、懷疑直至超越，由神學、道德天命觀向帶有自然傾向的天道觀念轉化，不但是對殷周以來天命神學的改造與創新，而且還表現出了巨大的理論勇氣和無畏的思想品格。

天命雖不是孔子政治思想的主要概念，但它對了解和把握孔子政治思想之內在本質卻具有相當大的影響。孔子對天命的理解和體認，是在對殷周時期對天的基本價值觀批判繼承與創造發展的基礎上完成的。孔子的天命觀雖存在著前后不一致的矛盾，當我們把孔子的天命觀放在一個發展變化的思想背景下，用歷史的發展的眼光而不是靜止的固態的眼光來看待這種矛盾時，就會對孔子的天命思想有一個歷史的把握和合理的詮釋。

孔子曾對殷周以來的天命思想深信不疑，他關于天命的用語和表述，還明顯帶有殷周天命論思想的痕跡和影響，這與他早年所受的文化熏陶及仕途多舛、經歷坎坷有關。孔子幼年就“多能鄙事”、并“入大廟，每事問”（《論語·八佾》）。孔子認為，天是有意志的人格力量，具有主宰一切的偉力，孔子相信人的命運都是天命安排的，并借子夏的話說：“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），還說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。在孔子看來，一個人的貧賤富貴夭壽完全與天命有關，絕非蕓蕓眾生之力量所能改變，孔子認識到人的生命中潛藏著某種人事所無能為力的客觀限制。正因為天是有意志有威嚴能主宰操縱一切，若獲罪于天，即使禱告也無補于事；這一時期孔子對天命還完全沉浸在盲目的崇信意識中，在心理層面上完全接納了殷商時期的天命價值觀，他所標榜的“天生德于予，桓魋其如予何？”與商紂王“我生不有命在天”在思維路徑上可謂如出一轍，毫無新意可言。然而孔子虔信天命，天命并沒有給予他應有的回報。相反，一系列事件的發生使孔子對天命有了新的思考，陷入了深深的肯定與否定、篤信與懷疑、崇拜與理性的矛盾沖突之中。“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之’。誄曰：‘禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣’”（《論語·述而》）。“有諸”的反問及“丘之禱久矣”的慨嘆，透露了孔子對威威天命矛盾猶豫懷疑的心理，與孔子曾經對天命的深信不疑形成了強烈的反差。特別是其弟子顏淵與子貢的不同命運遭際（顏淵遵天命，卻窮困潦倒；子貢不受命，卻財貨滿篋），更加深了孔子對天命的懷疑情緒。若孔子對天命的疑慮動搖僅到此為止，則孔子在天命觀上并沒有任何新奇創新之處，而只是在重復、重彈殷周以來的天命觀老調而已，并沒有跳出殷周天命思想的藩籬。但是，孔子之為孔子就在于他畢竟是站在時代前列的思想家，他睿智獨到的思想智慧使他在對傳統的天命觀進行懷疑的同時并沒有沉溺糾纏于天命觀，沒有局限在懷疑傳統天命思想的范圍內不能自拔，而是在借鑒春秋時期自然科學發展成果的基礎上及其他各派思想發展的基礎上，從此不再言說天命如何如何，不再把天命作為言說的重點，而是對自己的思想輻射點做出了重大抉擇，實現了價值層面的兩大重大轉向：一是超越殷周以來天命具有權威和人格力量的層面，初步完成了由舊的天命觀向自然天道觀的過渡和轉換（盡管這種轉換是非常不完善不徹底的）；二是超越殷周以來的神權政治框架，初步完成了由天命神學向人學（現實人生、人道）、由外在向內在、由彼岸向此岸方面的價值轉換。正是由于孔子完成了這兩項價值觀的轉換，他的恢弘廣博的理論體系皆由此價值轉換的基礎上衍伸推展而來，從此奠定了他在中國政治思想史上的不朽功勛和地位。但是，我們也應該看到，由于思想體系的限制，孔子對自然現象（天道）并沒有做過多的探究，而是把全部理論熱情轉向了社會人生（人道）方面，因此，孔子的天命觀盡管已經出現了向自然天道觀轉換的趨向，但這種轉換還帶有很大的不確定性、不徹底性，還帶有很大的思想局限性，處處顯示出信仰與理性的矛盾沖突。可以說，直到戰國末期的荀子，才最終完成了由天命向天道的形態轉換。相反，孔子對社會人生（人道）方面的思考和觀察則達到了相當高的程度。自孔子開始，天命鬼神被懸置起來，天命、鬼神不再是社會關注的焦點，不再是支配一切的人格神，人們只是偶爾把天命鬼神作為一種形而上的思想背景和價值依據，采取既不肯定也不否定的態度。人們把關注的重心由天命鬼神轉移到了社會人事人生（人道）方面，并在人道領域提出了一系列震古爍今、具有永恒價值和意義的概念和命題，一系列影響中國政治思想數千年的思想觀念和政治主張，使儒家最終沒有走上宗教之途，完成了儒家政治理論的一個重大價值轉折，成為中國政治思想文化發展演進的一大里程碑。誠如牟宗三先生所言：“孔子在《論語》里，暫時撇開從天命天道說性這一老傳統，而是別開生面，從主觀方面開辟了仁、智、圣的生命領域；孔子未使他的思想成為耶教式的宗教，完全由于他對主體性仁、智、圣的重視。這是了解中國思想特質的最大竅門”（牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第27、41頁）。以至于兩千多年后的今天，人們還認為，要解決當今人類所存在的社會現實問題，還必須回到孔子時代，從孔子思想中汲取思想智慧。

孔子天命觀的另一重要方面體現在他對鬼神的態度問題上。孔子對待鬼神的態度與其天命思想一樣，同樣存在著前后不一致的矛盾，同樣需要我們把它納入一個宏觀的動態的背景下來理解。前面已指出，在孔子所處的時代，人們還普遍相信鬼神的存在，鬼神迷信思想還是社會上的主流意識形態。由于人們認識水平的局限，往往把自然界和人類社會中一切無法解釋的現象統統歸之為鬼神。那么，孔子是如何對待鬼神的呢?孔子對待鬼神的態度，最容易引起歧義的是兩段話：一段是“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣’”（《論語·雍也》），還有一段是“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”（《論語·八佾》）。有學者據此來證明孔子具有無神論的思想傾向。確實，對孔子的這兩段話，歷來歧義頗多。但筆者認為，這兩段話并不能得出孔子不信鬼神的結論，由于歷史的局限，在孔子時代要做到完全不信鬼神是根本不可能的事情，這兩段話只是表明了孔子對鬼神模棱兩可的態度而已。也就是說，孔子對鬼神的存在與否采取的是一種非常理智的態度，一種信仰而非拒斥的姿態。他既不盲目肯定，也不盲目否定；既不說有，也不說無；人們對待鬼神，既要誠敬嚴肅不能褻瀆，又不可陷溺其中難以自拔，反映了孔子對鬼神的理性的態度，對傳統的鬼神文化進行改造與創新的一面；當然還有一個方面的原因，就是孔子在經歷了對鬼神的相信、懷疑以后，理性地意識到，鬼神問題并不是一個容易弄清楚的問題，因此他對鬼神問題是慎之又慎，不隨意回答（《 論語·述而》）。對千百年來作為一種人們普遍心理認可的鬼神的存在，孔子在無法證實或證偽的情況下采取了“闕疑”的態度，可以說是一種“知之為知之，不知為不知”（《 論語·為政》）的實事求是的實證態度。他認為，對待鬼神，最明智的處理方法就是“敬而遠之”、“祭神如神在”，這一話語把孔子那種矛盾復雜的內心世界展露無遺。或許，孔子通過對三代思想文化的整理和研究可能已經完全意識到鬼神迷信的不可信，但他為了使自己的思想言論通行于世而又不可能采取非常過激的方式，于是，孔子便采取了一種折中的摸棱兩可的態度來對待鬼神之事，當子路問事鬼神時，孔子不直接給予回答，而是以反問的方式回避了問題，孔子的回答顯然不能使子路滿意，他更深一層追問：人死之后又如何？孔子仍舊以同樣的方式予以回答，指出要關注人生之事，而不要一味追究人死之事（《論語·先進》），對子路試圖通過祭祀鬼神來醫治自己疾病的想法也以“丘之禱久矣”（《 論語·八佾》）給予了否定。這一模棱兩可的話語及態度為后世理解孔子的天命鬼神思想留下了極大的爭論空間和思想空間。孔子并沒有陷泥于“鬼神”有或無的泥潭，以至避免了像中世紀西歐神學家、哲學家們花畢生精力討論所謂“針尖上可以站幾個天使”、“上帝到底是幾天把人給造出來的”這類問題的發生，而是讓人們首先考慮“人事”上的事情，孔子主張智者應把“務民”之事放在首位，而不可把主要精力放在鬼神之事上。其“敬鬼神”最終落腳于“人道之所宜”，落腳于世俗的道德實踐上，這正是孔子“敬鬼神而遠之”的奧秘所在。

孔子雖對鬼神采取敬而遠之的態度，但他認為，在社會政治實踐中，人們必須保留對鬼神的敬仰之情，這是孔子的政治目的使然。孔子作為變革時代的思想家，作為“時之圣者”，他對天命、鬼神的態度并不是一種純粹的理論構想和邏輯推演，而是與其政治理論與政治實踐緊密聯系在一起的，是為其現實政治目的服務的。他的天命鬼神思想與其所要建構的嚴格等級制度具有密不可分的聯系，若完全拋棄了天命，拋棄了祭祀鬼神的儀式，就等于抽掉了君臣等級制度的靈魂，這是孔子所不希望出現的事情。所以，盡管孔子懷疑鬼神的存在，但他從政治的角度考慮，仍主張祭祀鬼神，以期達到維護社會和諧與等級制度的目的。

人性問題自古以來就是中國思想文化中十分關注的重要方面之一，對人性問題的探討是人類自我覺醒、自我認識的開始。千百年來，對人性是什么的問題，不同時期的思想家們都進行了孜孜不倦的探討。在中國思想史上，先后出現過性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論、性超善惡論、性三品論、性善惡混、性善情惡論、性二元論以及性日生論等觀點，這些人性論觀點都從不同角度不同側面豐富和充實了中國傳統的人性理論。但最早提出人性問題并對人性問題進行闡述的思想家則是孔子。綜觀《論語》全書，雖然孔子對人性問題沒有展開討論，但人性不僅在孔子政治思想體系中有著十分重要的意義，而且在儒家政治思想發展史上也占有十分重要的地位，對于探究和理解儒家政治思想的發展歷程及特點有很重要的作用。在中國傳統啟蒙讀本《三字經》中有兩句流傳甚廣的啟蒙話語，“人之初，性本善；性相近，習相遠”。這兩句啟蒙話語看似簡單樸實，實則隱含著至深至遠的哲理，是儒家思想文化基本命題和基本價值觀的概括。這句話前半句來自孟子，后半句出自孔子。“子曰：性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。對于孔子的這句話，張岱年先生有一段中肯的說明：“孔子所謂性，乃與習相對的。孔子不以善惡講性，只認為人的天性都是相近的，所謂的相異，皆由于習”（張岱年：《中國哲學大綱》中國社會科學出版社1982年版，第183頁）。孔子作為“人性”理論的首倡者，既奠定了以后儒家思想中對人性問題敘述和理解的基調，也奠定了中國傳統思想中有關這一問題的基本框架。孔子雖然沒有明確指出人性善惡問題，但在《論語·陽貨》中仍記載著孔子對人性的最基本見解，人性本來是相近的，只是由于后天環境和教育（“習”）的原因，才使得人性發生了差異和改變。由于孔子沒有直接言明人性究竟如何，而此問題又直接關涉到中國政治思想的理論性基礎，所以后來的孟子、荀子將人性問題從善惡兩個方面做了極端性的發揮。

在人類社會歷史上，把人類自身的命運構筑在一先驗的基礎之上似乎是人類在童年時代永遠無法超越的鴻溝，是古今中外思想發展史上都存在過的社會歷史現象。在人類無法把握自身命運的時代，對自己或自身周圍所發生的一切都無法作出合理明確的解釋，人類特有的探知未知世界的欲求與對現實世界理解的有限性產生了強烈的矛盾沖突，人類試圖對人的一切行為尋求其背后的答案，似乎在人類行為的背后有一股強大的看不見的神秘力量在左右支配著人的思想行為，這股強大神秘的力量是超越自然和社會的，但又與自然、社會有著千絲萬縷的內在聯系，是自然與社會的終極價值依據和源頭。在這種思維意識的支配下，中國古代的政治思想家們把社會歷史領域發生的一切現象都歸結為有一種超越性的存在，似乎任何事情的存在都有一終極性的價值本源在支配或左右著。但與西方社會思維路徑不同的是，中國政治文化所尋求的終極性價值本源并不是超越自然和社會之外的，而是內在于自然和社會的，超越性的價值源頭與社會人性之間具有內在的溝通性，成為中國政治思想文化發展的一個最基本的特征之一。

這種思維模式不僅顯見于三代時期的社會意識形態中，就是在孔子及其以后的幾千年中國政治思想發展歷程中也一直沒有中斷過。一般人思想觀念中很難超越這種思考問題的方式，孔子無法超越時代的局限，他要使自己的政治理論和主張能與當時的主流意識形態相契合而不顯得過分標新立異，他只能采取這種被一般人所認同的思維模式和表述方式。孔子很自然地把其理論與天命、人性聯系起來，把那種虛設的存在作為自己理論或政治實踐活動的邏輯出發點和終極根據，在孔子的政治思想理論體系中，盡管子貢說孔子不談性與天道等問題（《論語·公冶長》），但當我們深入到孔子的思想體系中，沿著孔子思想發展之軌跡探尋其思想真諦時，仍然可以尋覓到非常明顯清晰的邏輯線索。天命論、人性論是孔子政治思想體系的理論出發點和邏輯原點，孔子的政治思想體系（以仁—禮倫理政治結構模式為核心）是建構在天命與人性的基礎上的。如果說天命為孔子政治思想體系建構的外在價值依據，那么，人性則成為孔子政治思想體系建構的內在價值依據。孔子的政治思想體系正是尋找到了具有超越性的兩大價值依據，因此，不但具有了超穩定的結構模式，而且成為影響中國政治社會與政治文化的最重要的政治思想資源。